Digitalisierung und Bilder von Kirche 15: Die drei Stufen und die Gemeinschaftlichkeit

 

Die drei Stufen und die Gemeinschaftlichkeit.

Unter dem Aspekt der „Gemeinschaftlichkeit“ rückt das Phänomen der unterschiedlichen Verständnisse von Kirche als Gemeinschaft in den Fokus. Hier kann die Matrix helfen, die unterschiedlichen Formen der Sichtbarkeit und Aktivität von „Kirche“ im Netz genauer zu erfassen und den hier herrschenden Sprachgebrauch vielleicht etwas zu klären.

Es sei noch einmal erinnert, dass Stalder davon ausgeht, dass traditionelle Formen von Gemeinschaft durch die digitale Kultur fundamental verändert werden, weswegen er von „Gemeinschaftlichen Formationen“ spricht. Ich bin mit soziologischer Theoriebildung nicht hinreichend vertraut, um die Tiefendimension dieses Wandels wirklich zu erkennen. Aber ich habe den Verdacht, dass dieser Aspekt bei den einschlägigen Analysen zum Auflösungsprozess traditioneller Kirchlichkeit nicht im angemessenen Maße zum Tragen kommt.

Der „Impact“ der Digitalisierung als kultureller Wandel trifft hier die Kirchen (und ähnlich traditionelle, institutionsbasierte Organisationen) wohl am deutlichsten, vor allem dann, wenn man „Kirche“ als gemeinschaftsbildenden und gemeinschaftsbasierten Akteur versteht (Es sei angemerkt: Es gibt auch andere Verständnisse von Kirche, in denen die Gleichung nicht Gemeinde = Gemeinschaft + Präsenz lautet, z.B. in mönchisch-asketischen Richtungen).

Was in der hier vorgestellten „Matrix“ sichtbar wird, ist ein gewisses Paradox: Je elaborierter die Digitalität in der Kirche ist, um so mehr trägt sie zu dem Auflösungsprozess der traditionellen Institution (nicht der Organisation – das ist nachrangig) bei: Weil vollständiges „transforming“ aus der Sicht der traditionellen Institution (scheinbar?) radikale Innovation bedeutet, die als (vermeintlich?) disruptiver Prozess an nichts anknüpft, wenn denn der Begriff des „Neuen“ einen Sinn haben soll. Die Klammern signalisieren eine gewisse Unsicherheit, weil mir hier die empirische Basis fehlt und es eher um einen Eindruck geht, der allerdings schon erfahrungsbasiert ist.

Was mir aber deutlich vor Augen steht: Die Erwartung, Digitalisierungsprozesse könnten in irgendeiner Art „missionarische“ oder auch nur „missionale“ Effekte erzeugen, ist mit Sicherheit falsch. Hier spürt man die Absicht und ist verstimmt.

Im Bereich der social media ist das sehr deutlich zu erkennen. Die „missionarische“ PR-Wirkung der Aktivitäten auf den social media im Bereich Kirche wird zumeist überschätzt. Schaut man sich Zugriffszahlen und Reichweiten an, kommt man zu der nüchternen Einschätzung, dass hier bestimmte gemeinschaftliche Formationen eine Binnenkommunikation aufgebaut haben, die vornehmlich der Selbstvergewisserung und der Identitätsbildung dient, also genau das leistet, was Stalder mit dem Begriff der „Gemeinschaftlichkeit“ in diesem Zusammenhang intendiert und damit zur Erosion der traditionellen Kirchlichkeit eher beiträgt.

Um nicht falsch verstanden zu werden: das bedeutet nicht, dass diese Aktivitäten keinen Sinn hätten. Sie haben eben nur keinen messbaren „missionarischen“ Effekt, und sollten besser nicht unter dieser Absicht betrieben werden; gerade User im social-media-Bereich sind besonders empfindlich gegen institutionelle Kommunikation (ob das nur eine Selbsttäuschung ist oder nicht, tut hier erst einmal nichts zur Sache). Social media, um es einmal etwas provokativ zu formulieren, gehören in die Obhut der Kommunikationsabteilung (unter Integration der Fachreferate für Bildung, Seelsorge und Gottesdienst) – aber ganz gewiss nicht in die Obhut der „missionarischen Dienste“. Sie sind für Evangelisation nur bedingt tauglich.

Komplexer wird das unter dem in diesem Essay vorherrschenden Perspektive der digitalen Kollaboration. Hier haben wir es mit der Veränderung von Zentralität, Organisationskommunikation und Prozessgestaltung zu tun. Gemäß meiner Grundthese, dass (protestantische) Kirchenreformen zu allererst Verwaltungsreformen sein sollten, weil es um die Organisation von Kommunikation von Entscheidungen geht, sehe ich hier noch konzeptionelle Defizite und bin für jeden Hinweis, wo und wie hier auch schon wissenschaftlich und organisationssoziologisch bearbeitet wurde, sehr dankbar. Was bedeutet es für Kirche, wenn ihre Verwaltung vollständig in einen Transforming-prozess eintritt? Und was, wenn sie es nicht tut?

Auf der Ebene von Gemeinde jedenfalls ist recht deutlich zu erkennen, dass die Erwartung, dass Kirche auch als Organisation in Netz nicht nur sichtbar ist (was transferring wäre), nicht nur einzelne Abläufe digitalisiert (was translation wäre), sondern vollständig im Netz präsent ist und eigene digitale Formen entwickelt (transforming) schon recht hoch ist.

Das Projekt „digitale Kirchtürme“ (Digitale Kirchtürme für bessere Suchergebnisse – EKD) scheint mir hier in eine richtige Richtung zu gehen – Menschen sind doch immer wieder erstaunt, wie schlecht Kirchengemeinden oder kirchliche Verwaltungseinheiten im Netz zu finden sind und reagieren bestenfalls amüsiert, wenn sie sich ihre Dimissionale oder Patenscheine im Pfarramt kohlenstofflich abholen müssen.

Noch deutlicher wird dies im Bereich der Adress- und Datenverwaltung, wo auf jeden Fall noch „Luft nach oben ist“, was die Verzahnung und Kompatibilität der dafür angebotenen Module (die zumeist landeskirchlich sehr unterschiedlich sind) betrifft. Wenn mich mein Eindruck nicht täuscht, wird der kulturelle Effekt von Digitalisierung im Bereich „Verwaltung“ und „Organisation“ vor allem die mittleren Ebenen betreffen, die, wie die traditionelle Paroche auch, noch (von ihrer Herkunft her) mittelalterliche Strukturen und Verwaltungskulturen pflegen.

Begreift man auch Verwaltungseinheiten als Elemente von „Gemeinschaftlichkeit“, eröffnen sich neue Perspektiven auf andere, bisher z.T. noch nicht einmal angedachte Formen von Verwaltungshandeln. Allein die Verwendung von Kollaborationswerkzeugen wie z.B. Microsoft Teams schafft durch Teambildungen jenseits, unterhalb und innerhalb traditioneller Verwaltungseinheiten neue Pfade und (temporäre) Einheiten. Was „transforming“ hier bedeuten kann, ist allenfalls erahnbar, wird aber das (traditionell hierarchische) Bild von Kirche als Organisation nachhaltig verändern. An die Stelle traditioneller Organisationseinheiten treten nach Dirk Baecker (4.0 -oder die Lücke, die der Rechner lässt, Leipzig 2018) Plattform und agiles Management. Er hält, als Fazit seiner sehr komplexen Überlegungen dazu, fest: 

„Mit der Plattform und dem agilen Management wird auch der letzte Rest organisationaler Verbindlichkeit zur strategischen Variable. Freiheit und Determination sind hier nicht mehr zu unterscheiden, obwohl jede Handlung, jede Kommunikation, ganz zu schweigen von jeder Entscheidung davon ausgehen muss, dass diese Unterscheidung noch zu treffen ist, und sie auch tatsächlich, zugunsten neuer Turbulenzen, trifft….Plattform und agiles Management haben gemeinsam, dass sie die Organisation aus der Vertikale in die Horizontale transformieren und von innen nach außen stülpen“. (Baecker, 175).

Damit gerät, wie weiter oben schon angedeutet, die „Innen-Außen“ Differenz in Bewegung:

„Auf der Plattform wird nichts vermittelt, was nicht Partner miteinander verknüpft, die nicht (176) in organisierte Entscheidungssequenzen eingebunden sind. Insofern ist jeder Kontakt ein Kontakt mit einem Außen" (Kursive von mir, RK)“.

Da das Innen-Außen-Denken gerade in der Kirche sehr verfestigt ist, scheint mir hier eine wesentliche Denkaufgabe zu liegen. Die neuen Formen von Gemeinschaftlichkeit lösen traditionelle Innen-Außen Differenzen auch innerhalb einer Verwaltung auf. Pfarrkonferenzen sind „Klienten“ einer Verwaltung, um es einmal zuzuspitzen, nicht einfach ein untergeordneter organisationaler Zweig der Verwaltung. Die vielerorts anvisierten „multiprofessionellen Teams“ werden überhaupt nur via Plattform und agilem Management „nicht-hierarchisch“ (d.h. aber nicht ohne geordnete Entscheidungskompetenz) agieren können – nur, dass diese Entscheidungskompetenz immer wieder wird ausgehandelt werden müssen, was überhaupt nur auf technischer Basis möglich sein wird.

Das wirft auch massive Fragen für den Datenschutz auf, der viel deutlicher als ein basales Element von Digitalisierung ins allgemeine Bewusstsein gehoben werden muss. Er ist nicht lästiges Übel, sondern eine fundamentaler Aushandlungsprozess über Transparenz und Partizipation. Das ist nicht nur aus organisationaler Rationalität zu berücksichtigen, sondern, weil strafbewehrt, geradezu essentiell. Jeder Schritt vom transferring über translation ins transforming muss hier die Achtsamkeit auf jeder Stufe der Gemeinschaftlichkeit (von Erfassung von Taufdaten über Kindergottesdienstkreis bis zur Spitze der Kirchenverwaltung) erhöhen.

Das ist eine komplexe Anforderung. Mir hat die Ineinanderschreibung von Campbells Stufen und Stalders Faktoren auch geholfen, in die Begriffsverwirrung zur Bezeichnung der Kirche im digitalen Raum etwas Systematik zu bringen, um deutlicher markieren zu könne, wovon eigentlich gerade die Rede ist: Kirche im Netz, Kirche digital (oder „sich digitalisierende Kirche"), digitale Kirche.

Transferring und Gemeinschaftlichkeit: Kirche im Netz

Ein „transferring“ vorhandener Formen von Gemeinschaftlichkeit in den digitalen Raum erzeugt „Kirche im Netz“ und bildet letztlich „Vorhandenes“ einfach ab.

Das bedeutet, dass die bisher vorhandenen Formen nun digital unterstützt werden. Das geschah in den vergangenen Jahrzehnten vor allem in Form von Auftritten von Akteuren im Netz, hauptsächlich in Form von Internet-Webseiten oder intranetbasierter Kommunikation. Auch hier haben wir es im Grunde mit einer einfachen „Abbildung“ zu tun. Gerade Webseiten fungierten vor allem als „Schwarze Bretter“ zur Informationsverbreitung, intensivere Formen von Interaktion (Kommentarfunktionen, Foren etc.). spielten dabei kaum eine Rolle. Es war und ist im Grunde der elektronische Schaukasten oder der elektronische Aktenumlauf, der letztlich nur die analoge Welt digital repräsentierte. (Man bemerkt vielleicht, warum  im vorderen, theoretisch angelegten Teil des Blocks das Phänomen der Präsenz problematisiert wurde: Im Grunde wird auf eine ontologisch schlichte und unterkomplexe Weise vorausgesetzt, das „Kirche“ eben „da“ ist und sich nun auch im Netz zeigt – ohne zu berücksichtigen, dass diese „Präsenz“ gerade dadurch auch verändert wird: Wer ist Teil welcher Gemeinschaft, die hier nun Zugriff bekommt?).

„Kirche im Netz“ ist im Grund die unterste Stufe von Digitalisierung auf der Basis von Internet 1.0: Eine weitere Form der Präsenz von Kirche in der Öffentlichkeit, die weniger auf Interaktion, sondern allein auf Information angelegt war. Und so begegnen einem kirchliche Webseiten auch oft: Gemeindebriefe, die als pdf hinterlegt werden und eine Interaktion gar nicht zulassen oder ins Netz gestellte Gottesdienste, die letztlich bloß rezipiert werden können, oder, auf der Ebene der Verwaltung, Downloadpools für (dann aber oft händisch auszufüllende) Formulare.

Translation und Gemeinschaftlichkeit: Kirche digital

Unter dem Aspekt „translation“ gerät das in Bewegung. Jetzt werden die interaktiven Möglichkeiten des „Netzes“ und der digitalen Kollaboration so genutzt, dass permutativ eigene Formen der Interaktion der Akteure entstehen. Foren, Kommentarfunktionen, Chats und interaktiv ausfüllbare Formulare lassen eine „Kirche digital“ entstehen, die intensivere Formen der Beteiligung ermöglichen und eröffnen. Dabei entstehen auch schon rein digitale Formen, die es so vorher nicht gegeben hat.

So hat der emeritiere Bischof der EKKW, Martin Hein, mehrmals im Jahr einen „Chat“ angeboten, der für alle, nicht nur für Mitglieder, geöffnet war und tatsächlich im Laufe der Jahre ein eigenes „Publikum“ hat entstehen lassen, das anders niemals die Möglichkeit gehabt hätte, direkt mit der Führungsspitze zu kommunizieren. Hier war Kirche nur „digital“ präsent und es entstand eine gemeinschaftliche Formation informellen Charakters.

Ähnlich ist es mit der bisherigen Praxis des Intranets, das direkte Weisen der Kommunikation mit der Verwaltung ermöglichte, in dem der Zugang zu Diensten, die Bereitstellung von Formularen und Dienstleistungen über Download oder digitale Bearbeitung ermöglicht wurde, die angebotenen Möglichkeiten der digitalen Kollaboration hingegen wurden kaum genutzt. Einer der Effekte davon ist, dass der klassische Dienstweg (z.B. über das Dekanat oder die vorgesetzte Abteilung) neu gefasst werden musste und zum Teil umgangen wird. Doch auch das hatte noch Züge einer bloßen Verlagerung von analogen Prozessen in den digitalen Bereich, ohne dass das bewusst die Prozesse selbst veränderte.

Sehr schön ist das an der Entwicklung der digital geführten Synoden oder Konferenzen zu erkennen, die mit dem Lockdown plötzlich notwendig und möglich wurden. Die Entscheidungsfindungsprozesse und die Entscheidungsprozesse fanden auf digitalem Wege statt, doch es waren letztlich immer noch „abgefilmte“ analoge Prozesse bis hinein in die Inszenierung: Die Synodenleitung saß „kohlenstofflich“ zusammen, die Synodalen waren „virtuell“ dabei. Allerdings gingen die digitalen Abstimmungsprozesse schon auf einem rein digitalen Weg vonstatten, mit Hilfe entsprechender Tools, was schon ein Element von transforming darstellt. Gleichwohl – und das ist der Punkt, auf den ich hinauswill – mussten diese Beschlüsse dann später „analog“ bekräftigt werden, da eine solche digitale Beschlussfassung von der Grundordnung her nicht vorgesehen war. Es entstand ein Hybrid. Es war „Kirche digital“, und noch nicht „digitale Kirche“, die vollständig digital basiert war. In der „Kirche digital“ spielt immer noch die Präsenz die Hauptrolle, verstanden als raumzeitliche, körperliche Anwesenheit, völliger Ernst mit der Virtualität wurde noch nicht gemacht.

Das bitte ich nicht wertend zu verstehen – es geht mir darum, die Gleichzeitigkeit der Entwicklungsstufen darzustellen. Es zeigt sich, wie sich Prozesse hier überlagern und die Kultur verändern. Es wäre interessant, einmal zu untersuchen, wie diese Erfahrungen die synodale Arbeit – die jetzt wieder rein präsent stattfindet – verändert hat, welchen Einfluss das auf die Entscheidungs- und Debattenkultur hatte und wie stark der Wunsch sein mag, dieses Element von „digitaler Kirche“ stärker in die vorhandene Praxis zu integrieren und eine neue Form der Gemeinschaftlichkeit zu entwickeln. Es scheint mir gerade bei jüngeren Synodalen durchaus den Wunsch zu geben, hier bereits Entwickeltes beizubehalten. Es wäre etwa zu überlegen, ob es nicht synodale Treffen geben könnte, die, von den Inhalten her, z.B. vornehmlich administrative Entscheidungen, eine rein digitale Form nahelegen und analoge Treffen, die sich dann eher kontroversen normativen Diskursen zuwenden kann. Das würde analog z.B. auch für die Kirchenvorstandsarbeit gelten.

Ähnliches zeigt sich im Bereich der Verwaltung, wo sich die Meeting-Kultur und die Kultur der Zusammenarbeit deutlich verändert hat. Genannt seien vor allem das Homeoffice, dessen „Impact“ wohl noch gar nicht richtig erfasst ist, denn die Folgen für die Büro- und Arbeitskultur (bis hin zur Auslastung der Bürogebäude und deren innere Organisation) waren gravierend. Ein Aspekt von „Kirche digital“, der meines Erachtens noch unterbewertet wird, denn hier zeigte sich der Hierarchie-auflösende Effekte von Digitalisierung besonders. Aber auch hier war und ist das Element des „Hybriden“ noch deutlich zu erkennen, eine völlige Lösung vom „Papier“ (etwa durch ein digitales Dokumentmanagement, dessen Nutzung gerade erst beginnt) fand nicht statt, und die digitale Kollaboration zeigt sich auf sehr unterschiedlichem Niveau. Die „Kirche digital“ ist ein Hybrid, von dem ich sagen würde: Es sind immer noch digitale gestützte analoge Prozesse, die sich an traditionellen „präsentischen“ Formen von Team- und Zusammenarbeit orientieren. Es entstand eine permutative hybride Form von Gemeinschaftlichkeit, die erst einmal als Komplexitätssteigerung wahrgenommen wurde, eine Erhöhung der Entropie sozusagen, die für evolutionäre Prozesse kennzeichnend ist. Es ist allerdings schon erkennbar, dass Personal- und Ressourcenmangel hier nötigen werden, den nächsten Schritt in das Transforming zu gehen. Eine vollständig digitalisierte Verwaltung wird einen starken Einfluss auf die anstehenden „Reformprozesse“ haben, wie umgekehrt diese Reformprozesse ohne eine stärkere Digitalisierung der Verwaltung kaum denkbar sein werden – schon allein die nachlassende Bedeutung der „Paroche“ als Verwaltungseinheit durch die Bildung von „Kooperations- oder Erprobungsräumen“ löst hier die klassischen Einheiten und Verfahren deutlich auf, die Entwicklung hin zu multiprofessionellen Teams in der Gemeindearbeit wird anders gar nicht zu bewältigen sein. Gerade hier zeigt sich die „Kirche digital“ als ein reiner Entwicklungsschritt, als „sich digitalisierende Kirche“. Vielleicht kann man es so sagen: Kirche, aber auch digital.

Für den Gottesdienst sieht es ganz ähnlich aus. Digitale Formen der Verkündigung, stärker interaktiv angelegt und in neuen Formen (siehe oben) erzeugen neue Formen von Gemeinschaftlichkeit, die vor allem die Frage von Mitgliedschaft und Beteiligung betreffen: das würde hier, wegen meines Fokus auf die Organisation, zu weit führen, wird aber wohl von jedem deutlich wahrgenommen. Gerade bei den Sakramenten erscheint die Aufgabenstellung und ihre ontologischen Implikationen besonders deutlich.

Beim „digitalen Abendmahl“ zeigen sich die Aporien einen „naiven“ Präsenzverständnisses im Sinne „kohlenstofflicher Anwesenheit“ sehr klar: Je stärker die Präsenz Christi in den Elementen betont wird, um so problematischer wird der digitale Raum als bloß virtueller – versteht man die „Präsenz“ im Abendmahl eher zeichenhaft- kommunikativ (und damit im Ansatz schon virtuelle) ist das weniger ein Problem. Das ist eine eminent theologische Baustelle, denn ich bin ziemlich überzeugt davon, dass das Verständnis dessen, was in den Sakramenten geschieht, auf der Verständnis von Virtualität und Digitalität im Ganzen einen hohen Einfluss hat und dass Digitalisierungsprozesse in der Kirche, bis hin zu einfachen Verwaltungsvorgängen, hier eine besondere Herausforderung sind – möglicherweise liegen hier, im ganz basalen Verständnis von „Präsenz“, auch Quellen von Widerständen, die andere Organisation nicht haben: die Angst davon, „alles ins Virtuelle aufzulösen“.

Dabei hat doch gerade der Glaube eine sehr eigene Beziehung zur Virtualität: Ist er doch Glaube an etwas Unsichtbares, das als Unsichtbares „präsent“ ist -in der Kommunikation. Aber hier sind andere, Kundigere gefordert.

Ich finde allerdings, dass dieser Punkt nicht unterschätzt werden darf.

Ein eigenes Thema, für das ich mich allerdings nicht kompetent genug fühle, stellt die Spiritualität, die gelebte Frömmigkeit, im „Netz“ dar, auch wenn ich die durchaus begründete Vermutung habe, dass hier eine sehr starker Wandel stattfindet, bei dem die Effekte der Entwicklung hin zur „Singularität“, wie sie besonders Andreas Reckwitz herausgearbeitet hat, eine eminente Rolle spielen. Wer auf Instagram oder auf Twitter verfolgt, welche Formen von „Andacht“ sich hier entwickeln, wird nachvollziehen können, was hier entsteht: eine Form von Gemeinschaftlichkeit, die via Referentialität komplett digital basiert ist.

Transforming und Gemeinschaftlichkeit: Digitale Kirche

Das zeigt sich, wenn man den nächsten Schritt geht, und Gemeinschaftlichkeit mit Transforming kreuzt: Dann kommt in den Blick, was ich unter „digitaler Kirche“ verstehe, eine Kirche also, die sich vollständig aus dem digitalen Raum her versteht und diesen nicht als etwas „Zusätzliches“ versteht, das zu einer „vorhandenen Kirche“ quasi ergänzend dazukommt.

Das erinnert an die Prozesse, die sich entwickelten, als „Kirche“ im vergangenen Jahrhundert die klassische Paroche um Personal- und Funktionsgemeinden erweiterte und das Pfarramt von der konkreten Ortsgemeinde löste. Die Einrichtung von Funktionspfarrstellen mit einen „Gemeinden“, die wie z.B. in der Klinik- oder Urlaubsseelsorge nur temporär existierten, hatte bereits einen starken Einfluss auf das Verständnis von Kirche und löste allzu hierarchisch-lineare Vorstellungen davon, was eine christliche Gemeinschaft ist, auf. Dazu gehört auch die wachsende Bedeutung der Seelsorge, die sich aus dem Zusammenhang der Kasualien und der Sakramente (Kirchenzucht!) löste und stärker Elemente der Beratung aufnahm, was Auswirkungen bis in das Verständnis von Predigt und Verkündigung hatte. Ähnliches geschieht gerade mit der Entwicklung genuin digitaler „Gemeinden“, deren temporäre und virtueller Charakter vor Augen liegt.

Das ist eine ekklesiologische Frage von eminenter Bedeutung. Denn das würde bedeuten, den Begriff der Kirche völlig zu verflüssigen und sich von statischen Bildern (wie z.B. einem reduzierten präsentischen Begriff vom „Leib Christi“) zu lösen, weil sich die Innen-Außen-Differenz verändert und auch der beliebte Dual von „sichtbarer und unsichtbarer Kirche“ auflöst: Eine virtuelle Gemeinde ist ja nicht „unsichtbar“, sie hat eine eigene Form von Realität, die nicht einfach über „Mitgliedschaft“ definierbar ist. Hier sehe ich theologische Bemühungen unter dem Aspekt der Digitalisierung erst am Anfang, und deutlich ist zu sehen, dass hier die traditionelle Begrifflichkeit nur eine mangelnde Reichweite hat- das Ringen um die Paroche zeigt das ja sehr deutlich.

Was m.E. sichtbar wird (ganz im Sinne des oben zu Innovation gesagten) ist: möglicherweise wird durch die Entstehung einer „Digitalen Kirche“ der grundsätzlich „virtuelle“ Charakter von „Kirche“ überhaupt erst wirklich sichtbar – möglicherweise ist das das, was mit der Rede von er „unischtbaren“ Kirche intendiert war: eine Art Kirche in Latenz oder in Bewegung. 

Mark Terkessidis zeigt, wie zunehmende Mobilität und nachlassende „Sesshaftigkeit“ eines neuen, auf Kollaborationen beruhenden Begriff der „Polis“ bedarf: „Die geographischen und und kulturellen Positionen der Bürger sind flüchtig; niemand befindet sich mehr auf seinem angestammten Platz, die Stadt ist eine vielgliedrige Parapolis geworden.“ (Mark Terkessidis, Kollaboration, Berlin 2015, 9). Unsere Polis ist im Himmel….virtuell? Möglicherweise hilft die digitale Kultur besser zu verstehen, was damit gemeint ist und wieviel nomadisches Erbe da vorhanden ist, an das wir anknüpfen können, anstatt von „Auflösung“ zu reden. Möglicherweise ist es nur ein Abbrechen der Zelte. Die freilich einige Jahrhunderte gestanden haben wie auf einem Platz für Dauercamper.

Wieder bemühe ich, wie weiter oben schon, die Analogie zur Physik, in der die traditionelle, „newtonsche“ Physik als ein Sonderfall oder ein in ihrer Reichweite begrenzte Theorie durch die Relativitätstheorie und die Quantenphysik sichtbar wird: Sie wird nicht außer Kraft besetzt, aber sie beschreibt nur eine „Provinz“ der Wahrnehmung. Ekklesiogische Ansätze werden hier auf die Bestimmung der Confessio Augustana zurückgeleitet, die Kirche erst einmal überhaupt nicht als Körperschaft bestimmt, sondern als ein Ereignis, eine temporär in Erscheinung tretende Größe erfasst, wenn sie Kirche allein am Akt der Verkündigung und der Sakramentsverteilung festmacht. Hier ist die Virtualität von Kirche zumindest andenkbar, und ich finde, dass die durch die Digitalisierung an Plausibilität gewinnt. Aber das sind nur erste, tastende Gedanken, die ich später, wenn ich die Begriffe des Gefüges, des Rhizom und des Mycel beleuchte, vielleicht klarer werden. Es ist deutlich, dass wir hier noch ganz am Anfang stehen: Was ist eine virtuelle Gemeinschaft, die auf einem technischen Prozess beruht? Und da auch die Verwaltung und die Organisation sich digitalisiert, stellt sich die gleiche Frage nach der Sichtbarkeit der Organisation, die, wie in der Eingangsthese bereits geschildert, mit dem Verschwinden des institutionellen Charakters, zunimmt.

Das setzt auch eine Theologie der Technik voraus, die ich so recht auch noch nicht gefunden habe. Sie müsste im Grunde ein Element einer Schöpfungstheologie sein, die evolutionäre Prozesse, etwa im Sinne von Teilhard de Chardin, ernst nimmt und Technik eben nicht einfach in den Dual von „Natur und Kultur“ einschreibt. Die Grenze wird ja fließend: Das Smartphone als  „Körperteil“ zeigt eine Entwicklung in Richtung der Entwicklung von „Cyborgs“, technisch-biologischer Hybride, an, deren Richtung noch gar nicht absehbar ist. In der digitalen Ethik jedenfalls spielt das schon eine elementare Rolle.

Aber die hohe Bedeutung von Technik für unsere moderne, globalisierte Gesellschaft benötigt eine solche Theologie der Technik, denn auch die Technik ist nicht etwas, was zum Leben einfach so „dazukommt“. Möglicherweise gibt es hier eine Tradition der Technikskepsis (die sich etwa in Heidegger wirkmächtiger Idee von „Gestell“ tief in der deutschen Denktradition eingeschrieben hat), die hier Innovation verhindert oder blockiert. 

Der dritte Schritt, „transforming“ wird unter dem Aspekt der Gemeinschaftlichkeit als Element einer Kultur der Digitalität die Herausforderung an Kirche und Theologie schlechthin. Zugespitzt gefragt: Was ist das für eine Gemeinschaft, die rein technisch basiert ist? Und was bedeutet das für die „Kirche“ als Organisation? Welche Bilder brauchen wir, um eine „digitale Kirche“ theologisch zu erfassen? Ein beeindruckender Entwurf auf dieser Basis, der eine hohe Komplexität entwickelt, legten der Theologe und Computerwissenschaftler Erkki Sutinen und der dem ebenfalls in Computerwissenschaften und Kirchensozioligie beschlagenen Theologe Anthony Paul Cooper vor (Erki Sutinnen, Anthony Paul Cooper, Digital Theology. A Computer Science Perspektive, Emerald Publishing, 2021). Sie greifen auch auf das Modell von Heidi Campbell zurück und nutzen den theologischen Ansatz der Korrealtion von Paul Tillich:

„For integrating the digital to theology, we can talk about three levels. Digitisation in theology refers to the representation of theologically relevant content /(6) in a digital form; like digitising the Bible. Digitalisation of, or in, theology calls for integrating and making use of the full potential of digital technology in theology. Digital transformation of theology requires re-thinking theology - ist contentes and methods - by what digital technology allows for.

Digital transformation requires a bold attitude towards innovation, a critical dimension of the trinity of research, development and innovation (RDI)“ (Sutinen/Cooper, 5f).

„Digital transformation in theology leads to solutions that are not adapted from another industry, but which are, truly and from the outset, theology-native-disruptive solutions or game changers.“ (Sutinen/Cooper, 6).

 

Sie halten fest – und dem Gedanken bin ich sehr verhaftet: Die neuen Technologien bzw. neuen Medien sind nicht etwas, was von der Theologie „genutzt“ wird. Es ist ein völlig neues Gefüge, in das Theologie und Kirche eintreten, und das sie von innen heraus verändert. Dazu verweisen sie auf die Reformation

„Five centuries ago, Christian theology met with another novel technical innovation – the printing press. The impact of this encounter led to reformation that had, an still has, global implications. Maybe the contempory encounter of theology with digital technology will turn out as impactfull an decisve, for the method as well as the contents of theology“ (Sutinen/Cooper 6.).

Dabei sehen sie die Aufgabe, dass die sich verändernde Rolle von Technologie theologisch eingeholt werden muss. Auch das Verständnis von Technologie verändert sich unter dem digitalen Kulturwandel. Die einfache Frage, ob Technologie dem Menschen dient oder der Mensch der Technologie wird der Komplexität nicht gerecht. Es sind gleitende Prozesse, die von einem konventionellen Technikverständnis zu einem emergenten Technikverständnis führen können - und gerade hier hat die Theologie, wegen ihrer Betonung der Freiheit, eine besondere Rolle. Ein kurzer Blick auf eines ihrer sehr instruktiven Schemata mag eine Eindruck der Denkbemühungen geben: 

(Sutinen/Cooper, 108)

Das führt zu interessanten Fragestellungen, die nur aus einem entwickelten „transformierten“ digitalen mindset heraus überhaupt zu stellen sind – und die mir, auf der Basis meiner traditionellen theologischen Ausbildung und Sozialisation durchaus beim ersten Lesen befremdlich erschienen, tatsächlich aber den theologischen Kern der Sache treffen:

„How are human made and God-made aspects present in , say, the design and use of anthropomorphic robots when God made the human who made the robots that made further robots? Are robots the idols of today´s society; and if yes, what would that mean? How does the technology affect its user´s identity?“ (Sutinen/Cooper 109).

Dahinter steht natürlich auch die Frage der sog. „Künstlichen Intelligenz“ – und mit ihr die Frage, wie solche bewusstseinsähnlichen Konstrukte (Geschöpfe?) in eine Gemeinschaft gehören. Die Frage wird in nicht allzu weiter Zukunft eine Rolle spielen, denn es geht hier z.B. auch um automatisierte Entscheidungsprozesse in Organisationen.

 

Es ist deutlich, dass rein organisch-biologisch basierte Bilder wie das von „Leib Christi“ hier etwas inkompatibel sind, insofern sie implizit immer noch hierarchisch sind: Ein Organ bzw. ein Glied ist keine selbstständig arbeitende Einheit – vorausgesetzt, man huldigt einem solchen inzwischen ja auch durchaus in Frage gestellten Bild von Leiblichkeit und Körper. Denn das Verständnis systemisch - digitaler Prozesse hat auch unser Verständnis von Leiblichkeit verändert. Hier stellt das Transforming gerade im Blick auf den Aspekt der Gemeinschaftlichkeit sehr fundamentale Fragen.

Ich möchte es an einem Beispiel erläutern, dass ich nicht in polemischer Absicht bringe, sondern um die Lücke sichtbar zu machen, „die der Rechner lässt“ (Baecker). Isolde Karle schreibt in einem Artikel über die wiederentdeckte Dimension der Leiblichkeit unter Rekurs auf D. Bonhoeffer („Der Leib Christi ist seine Gemeinde“, in : D. Bonhoeffer, Nachfolge, DBW4, Gütersloh 2015,231) und hält fest: „Die Kirche und ihre Botschaft sind nicht auf rein geistige Prozesse zu reduzieren, sie sind nicht von platonischer Art, sondern von einer tiefen Weltzuwendung, leiblicher Konkretion und Diesseitigkeit geprägt“ (Isolde Karle, Kirche als Verkörperung Christi, in: Philipp David e.a., Körper und Kirche. Symbolische Verkörperung und protestantische Ekklesiologie, Hermeneutik und Ästethik 1 (2021), S.221-239,237). Aus der Perspektive der Digitalen Kultur stellt sich die Frage: In was für einem Raum geschieht das? Wie „verkörpert“ sich Christus in einer digitalen Gemeinde? Diese Fragen führen über die bloße Differenz von „platonisch“ und „materialistisch“ hinaus. Der virtuelle Raum ist keines von beidem oder beides zugleich. Er nötigt uns, Präsenz anders zu denken als nur in „leiblicher“ Gegenwart. Sie rekurriert ganz zum Schluß (238) auf den Neid der Engel auf die Leiblichkeit, weil nur sie, der Tradition zu Folge, am Ende gekrönt wird. Ist die virtuelle Existenz der Engel also defizitär? 

Man sieht, wohin diese Differenzsetzung führen kann: zu einer Abwertung des digitalen Raumes, der doch in Wahrheit längst der Raum ist, den wir bewohnen, in dem, zumindest die Jüngeren, sozialisiert werden, in dem sie „leben und weben“. Dafür braucht es auch Bilder. Die Differenz von Leiblichkeit und Geistigkeit allein verfängt nicht, wenn man vom digitalen Raum her denkt. Es existiert dort eine Präsenz eigener Art. 

Die „intelligenten“ Maschinen reden mit. „Miteinander vernetzt werden sie zu einem Internet der intelligenten Dinge, die zusammenarbeiten können“ (Thomas Ramge, Mensch und Maschine. Wie künstliche Intelligenz und Roboter unser Leben verändern, Ditzingen, 2018², 9).  Es ist eine Frage der Haltung, wie damit umzugehen ist. Für unseren deutschen und europäischen Kontext konstatiert Ramge: „Wir sind nicht gut vorbereitet auf die Rückkehr der Maschinenfrage“ (Ramge, Mensch und Maschine, 25). 

Und der Weg zu den Fragen, die die Theologie umtreiben (sollten), ist kürzer, als man meint: 

"Vor einer Maschine müssen wir uns nie schämen. Aber kann sie uns Trost spenden? Das sind keine theoretischen Fragen mehr" (Thomas Ramge, Mensch und Maschine, 78). 

 Der Segensrobot auf der Weltausstellung der Reformation in Wittenberg 2017 mag das noch als spielerische Anfrage gestaltet haben, bei man sich nicht so ganz sicher sein konnte, ob es nicht Ironie war. Aber er wurde in erstaunlichem Maße angenommen. Wir gewöhnen uns immer mehr an die Interaktion, Kooperation und Kollaboration mit Maschinen. Sprachassistenzsysteme können auch spirituelle Impulse geben, was die Church of England seit langem nutzt. Ich denke, einen Predigtgenerator zu programmieren, der auch auf tagesaktuelle Ereignisse und Stimmungen eingeht, sollte möglich sein, auf Twitter laboriert schon seit längerem ein sehr simpler Theologie-Bubble-Streitgenerator, der oft verblüffende Aussagen trifft, die den Turing-Test - vor allem bei theologisch nicht sattelfesten Gesprächspartnern -  womöglich bestehen könnte. 

Deswegen steht dieser Ausblick auf die AI/KI nicht unter Algorithimiztät, wo man sie vermuten könnte. Sie gehört in den kulturellen Aspekt der Gemeinschaftlichkeit. Und theologisch in die Schöpfungstheologie. Denn hier sitzen auch die Ängste vor dieser Entwicklung, die sich in der Frage des Transhumanismus, der Ablösung des bisherigen Menschen, kondensieren (sei es positiv oder negativ bewertet). Die aber sind letztlich apokalyptische Visionen, Ausdruck allgemeiner Lebensängste , die wenig Anhalt an der tatsächlichen technischen Entwicklung haben. 

Viel schwerer wiegt, was tatsächlich schon geschieht: 

"Aber das Getöse im Konjunktiv über das Ende der menschlichen Spezies durch Superintelligenz könnte eine unerwünschte Nebenwirkung haben. Es lenkt von den sehr realen Gefahren ab, die die rasche Entwicklung schwacher KI mit sich bringt. Die wichtigsten Gefahren lassen sich unter drei Schlagworten zusammenfassen: Monopolisierung von Daten, Manipulation des Einzelnen, Mißbrauch durch Regierungen" (Ramge, Mensch und Maschine, 87).