Digitalisierung und Bilder von Kirche 15: Die drei Stufen und die Gemeinschaftlichkeit
Die drei Stufen und die Gemeinschaftlichkeit.
Unter dem
Aspekt der „Gemeinschaftlichkeit“ rückt das Phänomen der unterschiedlichen
Verständnisse von Kirche als Gemeinschaft in den Fokus. Hier kann die Matrix helfen,
die unterschiedlichen Formen der Sichtbarkeit und Aktivität von „Kirche“ im Netz
genauer zu erfassen und den hier herrschenden Sprachgebrauch vielleicht etwas
zu klären.
Es sei noch
einmal erinnert, dass Stalder davon ausgeht, dass traditionelle Formen von
Gemeinschaft durch die digitale Kultur fundamental verändert werden, weswegen
er von „Gemeinschaftlichen Formationen“ spricht. Ich bin mit soziologischer
Theoriebildung nicht hinreichend vertraut, um die Tiefendimension dieses
Wandels wirklich zu erkennen. Aber ich habe den Verdacht, dass dieser Aspekt bei
den einschlägigen Analysen zum Auflösungsprozess traditioneller Kirchlichkeit
nicht im angemessenen Maße zum Tragen kommt.
Der „Impact“
der Digitalisierung als kultureller Wandel trifft hier die Kirchen (und ähnlich
traditionelle, institutionsbasierte Organisationen) wohl am deutlichsten, vor
allem dann, wenn man „Kirche“ als gemeinschaftsbildenden und
gemeinschaftsbasierten Akteur versteht (Es sei angemerkt: Es gibt auch andere Verständnisse
von Kirche, in denen die Gleichung nicht Gemeinde = Gemeinschaft + Präsenz
lautet, z.B. in mönchisch-asketischen Richtungen).
Was in der hier
vorgestellten „Matrix“ sichtbar wird, ist ein gewisses Paradox: Je elaborierter
die Digitalität in der Kirche ist, um so mehr trägt sie zu dem Auflösungsprozess
der traditionellen Institution (nicht der Organisation – das ist nachrangig)
bei: Weil vollständiges „transforming“ aus der Sicht der traditionellen Institution
(scheinbar?) radikale Innovation bedeutet, die als (vermeintlich?) disruptiver
Prozess an nichts anknüpft, wenn denn der Begriff des „Neuen“ einen Sinn haben
soll. Die Klammern signalisieren eine gewisse Unsicherheit, weil mir hier die
empirische Basis fehlt und es eher um einen Eindruck geht, der allerdings schon
erfahrungsbasiert ist.
Was mir aber
deutlich vor Augen steht: Die Erwartung, Digitalisierungsprozesse könnten in irgendeiner
Art „missionarische“ oder auch nur „missionale“ Effekte erzeugen, ist mit Sicherheit
falsch. Hier spürt man die Absicht und ist verstimmt.
Im Bereich
der social media ist das sehr deutlich zu erkennen. Die „missionarische“ PR-Wirkung
der Aktivitäten auf den social media im Bereich Kirche wird zumeist
überschätzt. Schaut man sich Zugriffszahlen und Reichweiten an, kommt man zu
der nüchternen Einschätzung, dass hier bestimmte gemeinschaftliche Formationen
eine Binnenkommunikation aufgebaut haben, die vornehmlich der Selbstvergewisserung
und der Identitätsbildung dient, also genau das leistet, was Stalder mit dem Begriff
der „Gemeinschaftlichkeit“ in diesem Zusammenhang intendiert und damit zur
Erosion der traditionellen Kirchlichkeit eher beiträgt.
Um nicht
falsch verstanden zu werden: das bedeutet nicht, dass diese Aktivitäten keinen
Sinn hätten. Sie haben eben nur keinen messbaren „missionarischen“ Effekt, und
sollten besser nicht unter dieser Absicht betrieben werden; gerade User im social-media-Bereich
sind besonders empfindlich gegen institutionelle Kommunikation (ob das nur eine
Selbsttäuschung ist oder nicht, tut hier erst einmal nichts zur Sache). Social
media, um es einmal etwas provokativ zu formulieren, gehören in die Obhut der
Kommunikationsabteilung (unter Integration der Fachreferate für Bildung, Seelsorge
und Gottesdienst) – aber ganz gewiss nicht in die Obhut der „missionarischen
Dienste“. Sie sind für Evangelisation nur bedingt tauglich.
Komplexer
wird das unter dem in diesem Essay vorherrschenden Perspektive der digitalen
Kollaboration. Hier haben wir es mit der Veränderung von Zentralität, Organisationskommunikation
und Prozessgestaltung zu tun. Gemäß meiner Grundthese, dass (protestantische) Kirchenreformen
zu allererst Verwaltungsreformen sein sollten, weil es um die Organisation von
Kommunikation von Entscheidungen geht, sehe ich hier noch konzeptionelle
Defizite und bin für jeden Hinweis, wo und wie hier auch schon wissenschaftlich
und organisationssoziologisch bearbeitet wurde, sehr dankbar. Was bedeutet es
für Kirche, wenn ihre Verwaltung vollständig in einen Transforming-prozess eintritt?
Und was, wenn sie es nicht tut?
Auf der
Ebene von Gemeinde jedenfalls ist recht deutlich zu erkennen, dass die
Erwartung, dass Kirche auch als Organisation in Netz nicht nur sichtbar ist
(was transferring wäre), nicht nur einzelne Abläufe digitalisiert (was translation
wäre), sondern vollständig im Netz präsent ist und eigene digitale Formen entwickelt (transforming) schon recht hoch ist.
Das Projekt „digitale
Kirchtürme“ (Digitale
Kirchtürme für bessere Suchergebnisse – EKD) scheint mir hier in eine richtige Richtung zu gehen –
Menschen sind doch immer wieder erstaunt, wie schlecht Kirchengemeinden oder kirchliche
Verwaltungseinheiten im Netz zu finden sind und reagieren bestenfalls amüsiert,
wenn sie sich ihre Dimissionale oder Patenscheine im Pfarramt kohlenstofflich
abholen müssen.
Noch
deutlicher wird dies im Bereich der Adress- und Datenverwaltung, wo auf jeden Fall
noch „Luft nach oben ist“, was die Verzahnung und Kompatibilität der dafür
angebotenen Module (die zumeist landeskirchlich sehr unterschiedlich sind)
betrifft. Wenn mich mein Eindruck nicht täuscht, wird der kulturelle Effekt von
Digitalisierung im Bereich „Verwaltung“ und „Organisation“ vor allem die
mittleren Ebenen betreffen, die, wie die traditionelle Paroche auch, noch (von
ihrer Herkunft her) mittelalterliche Strukturen und Verwaltungskulturen
pflegen.
Begreift man
auch Verwaltungseinheiten als Elemente von „Gemeinschaftlichkeit“, eröffnen
sich neue Perspektiven auf andere, bisher z.T. noch nicht einmal angedachte
Formen von Verwaltungshandeln. Allein die Verwendung von Kollaborationswerkzeugen
wie z.B. Microsoft Teams schafft durch Teambildungen jenseits, unterhalb und
innerhalb traditioneller Verwaltungseinheiten neue Pfade und (temporäre)
Einheiten. Was „transforming“ hier bedeuten kann, ist allenfalls erahnbar, wird
aber das (traditionell hierarchische) Bild von Kirche als Organisation nachhaltig
verändern. An die Stelle traditioneller Organisationseinheiten treten nach Dirk
Baecker (4.0 -oder die Lücke, die der Rechner lässt, Leipzig 2018) Plattform
und agiles Management. Er hält, als Fazit seiner sehr komplexen Überlegungen
dazu, fest:
„Mit der Plattform und dem agilen Management wird auch der
letzte Rest organisationaler Verbindlichkeit zur strategischen Variable.
Freiheit und Determination sind hier nicht mehr zu unterscheiden, obwohl jede
Handlung, jede Kommunikation, ganz zu schweigen von jeder Entscheidung davon
ausgehen muss, dass diese Unterscheidung noch zu treffen ist, und sie auch
tatsächlich, zugunsten neuer Turbulenzen, trifft….Plattform und agiles Management
haben gemeinsam, dass sie die Organisation aus der Vertikale in die Horizontale
transformieren und von innen nach außen stülpen“. (Baecker, 175).
Damit gerät,
wie weiter oben schon angedeutet, die „Innen-Außen“ Differenz in Bewegung:
„Auf der Plattform wird nichts vermittelt, was nicht Partner miteinander
verknüpft, die nicht (176) in organisierte Entscheidungssequenzen eingebunden
sind. Insofern ist jeder Kontakt ein Kontakt mit einem Außen" (Kursive von mir,
RK)“.
Da das
Innen-Außen-Denken gerade in der Kirche sehr verfestigt ist, scheint mir hier
eine wesentliche Denkaufgabe zu liegen. Die neuen Formen von Gemeinschaftlichkeit
lösen traditionelle Innen-Außen Differenzen auch innerhalb einer Verwaltung
auf. Pfarrkonferenzen sind „Klienten“ einer Verwaltung, um es einmal
zuzuspitzen, nicht einfach ein untergeordneter organisationaler Zweig der
Verwaltung. Die vielerorts anvisierten „multiprofessionellen Teams“ werden überhaupt
nur via Plattform und agilem Management „nicht-hierarchisch“ (d.h. aber nicht
ohne geordnete Entscheidungskompetenz) agieren können – nur, dass diese Entscheidungskompetenz
immer wieder wird ausgehandelt werden müssen, was überhaupt nur auf technischer
Basis möglich sein wird.
Das wirft
auch massive Fragen für den Datenschutz auf, der viel deutlicher als ein basales
Element von Digitalisierung ins allgemeine Bewusstsein gehoben werden muss. Er ist
nicht lästiges Übel, sondern eine fundamentaler Aushandlungsprozess über Transparenz
und Partizipation. Das ist nicht nur aus organisationaler Rationalität zu
berücksichtigen, sondern, weil strafbewehrt, geradezu essentiell. Jeder Schritt
vom transferring über translation ins transforming muss hier die Achtsamkeit
auf jeder Stufe der Gemeinschaftlichkeit (von Erfassung von Taufdaten über Kindergottesdienstkreis
bis zur Spitze der Kirchenverwaltung) erhöhen.
Das ist eine
komplexe Anforderung. Mir hat die Ineinanderschreibung von Campbells Stufen und
Stalders Faktoren auch geholfen, in die Begriffsverwirrung zur Bezeichnung der Kirche
im digitalen Raum etwas Systematik zu bringen, um deutlicher markieren zu
könne, wovon eigentlich gerade die Rede ist: Kirche im Netz, Kirche digital
(oder „sich digitalisierende Kirche"), digitale Kirche.
Transferring
und Gemeinschaftlichkeit: Kirche im Netz
Ein
„transferring“ vorhandener Formen von Gemeinschaftlichkeit in den digitalen
Raum erzeugt „Kirche im Netz“ und bildet letztlich „Vorhandenes“ einfach ab.
Das
bedeutet, dass die bisher vorhandenen Formen nun digital unterstützt werden. Das
geschah in den vergangenen Jahrzehnten vor allem in Form von Auftritten von
Akteuren im Netz, hauptsächlich in Form von Internet-Webseiten oder intranetbasierter
Kommunikation. Auch hier haben wir es im Grunde mit einer einfachen „Abbildung“
zu tun. Gerade Webseiten fungierten vor allem als „Schwarze Bretter“ zur
Informationsverbreitung, intensivere Formen von Interaktion
(Kommentarfunktionen, Foren etc.). spielten dabei kaum eine Rolle. Es war und
ist im Grunde der elektronische Schaukasten oder der elektronische Aktenumlauf,
der letztlich nur die analoge Welt digital repräsentierte. (Man bemerkt
vielleicht, warum im vorderen,
theoretisch angelegten Teil des Blocks das Phänomen der Präsenz problematisiert
wurde: Im Grunde wird auf eine ontologisch schlichte und unterkomplexe Weise
vorausgesetzt, das „Kirche“ eben „da“ ist und sich nun auch im Netz zeigt –
ohne zu berücksichtigen, dass diese „Präsenz“ gerade dadurch auch verändert
wird: Wer ist Teil welcher Gemeinschaft, die hier nun Zugriff bekommt?).
„Kirche im
Netz“ ist im Grund die unterste Stufe von Digitalisierung auf der Basis von
Internet 1.0: Eine weitere Form der Präsenz von Kirche in der Öffentlichkeit,
die weniger auf Interaktion, sondern allein auf Information angelegt war. Und
so begegnen einem kirchliche Webseiten auch oft: Gemeindebriefe, die als pdf
hinterlegt werden und eine Interaktion gar nicht zulassen oder ins Netz
gestellte Gottesdienste, die letztlich bloß rezipiert werden können, oder, auf
der Ebene der Verwaltung, Downloadpools für (dann aber oft händisch auszufüllende)
Formulare.
Translation und Gemeinschaftlichkeit: Kirche digital
Unter dem
Aspekt „translation“ gerät das in Bewegung. Jetzt werden die interaktiven
Möglichkeiten des „Netzes“ und der digitalen Kollaboration so genutzt, dass permutativ
eigene Formen der Interaktion der Akteure entstehen. Foren,
Kommentarfunktionen, Chats und interaktiv ausfüllbare Formulare lassen eine
„Kirche digital“ entstehen, die intensivere Formen der Beteiligung ermöglichen
und eröffnen. Dabei entstehen auch schon rein digitale Formen, die es so vorher
nicht gegeben hat.
So hat der
emeritiere Bischof der EKKW, Martin Hein, mehrmals im Jahr einen „Chat“
angeboten, der für alle, nicht nur für Mitglieder, geöffnet war und tatsächlich
im Laufe der Jahre ein eigenes „Publikum“ hat entstehen lassen, das anders niemals
die Möglichkeit gehabt hätte, direkt mit der Führungsspitze zu kommunizieren. Hier
war Kirche nur „digital“ präsent und es entstand eine gemeinschaftliche
Formation informellen Charakters.
Ähnlich ist
es mit der bisherigen Praxis des Intranets, das direkte Weisen der
Kommunikation mit der Verwaltung ermöglichte, in dem der Zugang zu Diensten,
die Bereitstellung von Formularen und Dienstleistungen über Download oder digitale
Bearbeitung ermöglicht wurde, die angebotenen Möglichkeiten der digitalen Kollaboration
hingegen wurden kaum genutzt. Einer der Effekte davon ist, dass der klassische
Dienstweg (z.B. über das Dekanat oder die vorgesetzte Abteilung) neu gefasst
werden musste und zum Teil umgangen wird. Doch auch das hatte noch Züge einer
bloßen Verlagerung von analogen Prozessen in den digitalen Bereich, ohne dass
das bewusst die Prozesse selbst veränderte.
Sehr schön
ist das an der Entwicklung der digital geführten Synoden oder Konferenzen zu
erkennen, die mit dem Lockdown plötzlich notwendig und möglich wurden. Die
Entscheidungsfindungsprozesse und die Entscheidungsprozesse fanden auf
digitalem Wege statt, doch es waren letztlich immer noch „abgefilmte“ analoge
Prozesse bis hinein in die Inszenierung: Die Synodenleitung saß
„kohlenstofflich“ zusammen, die Synodalen waren „virtuell“ dabei. Allerdings
gingen die digitalen Abstimmungsprozesse schon auf einem rein digitalen Weg
vonstatten, mit Hilfe entsprechender Tools, was schon ein Element von transforming
darstellt. Gleichwohl – und das ist der Punkt, auf den ich hinauswill – mussten
diese Beschlüsse dann später „analog“ bekräftigt werden, da eine solche digitale
Beschlussfassung von der Grundordnung her nicht vorgesehen war. Es entstand ein
Hybrid. Es war „Kirche digital“, und noch nicht „digitale
Kirche“, die vollständig digital basiert war. In der „Kirche digital“ spielt
immer noch die Präsenz die Hauptrolle, verstanden als raumzeitliche,
körperliche Anwesenheit, völliger Ernst mit der Virtualität wurde noch nicht
gemacht.
Das bitte
ich nicht wertend zu verstehen – es geht mir darum, die Gleichzeitigkeit der Entwicklungsstufen
darzustellen. Es zeigt sich, wie sich Prozesse hier überlagern und die Kultur
verändern. Es wäre interessant, einmal zu untersuchen, wie diese Erfahrungen
die synodale Arbeit – die jetzt wieder rein präsent stattfindet – verändert
hat, welchen Einfluss das auf die Entscheidungs- und Debattenkultur hatte und
wie stark der Wunsch sein mag, dieses Element von „digitaler Kirche“ stärker in
die vorhandene Praxis zu integrieren und eine neue Form der
Gemeinschaftlichkeit zu entwickeln. Es scheint mir gerade bei jüngeren
Synodalen durchaus den Wunsch zu geben, hier bereits Entwickeltes
beizubehalten. Es wäre etwa zu überlegen, ob es nicht synodale Treffen geben könnte,
die, von den Inhalten her, z.B. vornehmlich administrative Entscheidungen, eine
rein digitale Form nahelegen und analoge Treffen, die sich dann eher
kontroversen normativen Diskursen zuwenden kann. Das würde analog z.B. auch für
die Kirchenvorstandsarbeit gelten.
Ähnliches
zeigt sich im Bereich der Verwaltung, wo sich die Meeting-Kultur und die Kultur
der Zusammenarbeit deutlich verändert hat. Genannt seien vor allem das Homeoffice,
dessen „Impact“ wohl noch gar nicht richtig erfasst ist, denn die Folgen für
die Büro- und Arbeitskultur (bis hin zur Auslastung der Bürogebäude und deren
innere Organisation) waren gravierend. Ein Aspekt von „Kirche digital“, der
meines Erachtens noch unterbewertet wird, denn hier zeigte sich der
Hierarchie-auflösende Effekte von Digitalisierung besonders. Aber auch hier war
und ist das Element des „Hybriden“ noch deutlich zu erkennen, eine völlige
Lösung vom „Papier“ (etwa durch ein digitales Dokumentmanagement, dessen Nutzung
gerade erst beginnt) fand nicht statt, und die digitale Kollaboration zeigt
sich auf sehr unterschiedlichem Niveau. Die „Kirche digital“ ist ein Hybrid,
von dem ich sagen würde: Es sind immer noch digitale gestützte analoge
Prozesse, die sich an traditionellen „präsentischen“ Formen von Team- und Zusammenarbeit
orientieren. Es entstand eine permutative hybride Form von
Gemeinschaftlichkeit, die erst einmal als Komplexitätssteigerung wahrgenommen
wurde, eine Erhöhung der Entropie sozusagen, die für evolutionäre Prozesse
kennzeichnend ist. Es ist allerdings schon erkennbar, dass Personal- und
Ressourcenmangel hier nötigen werden, den nächsten Schritt in das Transforming
zu gehen. Eine vollständig digitalisierte Verwaltung wird einen starken Einfluss
auf die anstehenden „Reformprozesse“ haben, wie umgekehrt diese Reformprozesse
ohne eine stärkere Digitalisierung der Verwaltung kaum denkbar sein werden –
schon allein die nachlassende Bedeutung der „Paroche“ als Verwaltungseinheit
durch die Bildung von „Kooperations- oder Erprobungsräumen“ löst hier die
klassischen Einheiten und Verfahren deutlich auf, die Entwicklung hin zu multiprofessionellen
Teams in der Gemeindearbeit wird anders gar nicht zu bewältigen sein. Gerade
hier zeigt sich die „Kirche digital“ als ein reiner Entwicklungsschritt, als „sich
digitalisierende Kirche“. Vielleicht kann man es so sagen: Kirche, aber auch digital.
Für den
Gottesdienst sieht es ganz ähnlich aus. Digitale Formen der Verkündigung,
stärker interaktiv angelegt und in neuen Formen (siehe oben) erzeugen neue
Formen von Gemeinschaftlichkeit, die vor allem die Frage von Mitgliedschaft und
Beteiligung betreffen: das würde hier, wegen meines Fokus auf die Organisation,
zu weit führen, wird aber wohl von jedem deutlich wahrgenommen. Gerade bei den
Sakramenten erscheint die Aufgabenstellung und ihre ontologischen
Implikationen besonders deutlich.
Beim
„digitalen Abendmahl“ zeigen sich die Aporien einen „naiven“
Präsenzverständnisses im Sinne „kohlenstofflicher Anwesenheit“ sehr klar: Je
stärker die Präsenz Christi in den Elementen betont wird, um so problematischer
wird der digitale Raum als bloß virtueller – versteht man die „Präsenz“ im
Abendmahl eher zeichenhaft- kommunikativ (und damit im Ansatz schon virtuelle)
ist das weniger ein Problem. Das ist eine eminent theologische Baustelle, denn
ich bin ziemlich überzeugt davon, dass das Verständnis dessen, was in den
Sakramenten geschieht, auf der Verständnis von Virtualität und Digitalität im
Ganzen einen hohen Einfluss hat und dass Digitalisierungsprozesse in der
Kirche, bis hin zu einfachen Verwaltungsvorgängen, hier eine besondere
Herausforderung sind – möglicherweise liegen hier, im ganz basalen Verständnis
von „Präsenz“, auch Quellen von Widerständen, die andere Organisation nicht
haben: die Angst davon, „alles ins Virtuelle aufzulösen“.
Dabei hat
doch gerade der Glaube eine sehr eigene Beziehung zur Virtualität: Ist er doch
Glaube an etwas Unsichtbares, das als Unsichtbares „präsent“ ist -in der
Kommunikation. Aber hier sind andere, Kundigere gefordert.
Ich finde
allerdings, dass dieser Punkt nicht unterschätzt werden darf.
Ein eigenes
Thema, für das ich mich allerdings nicht kompetent genug fühle, stellt die
Spiritualität, die gelebte Frömmigkeit, im „Netz“ dar, auch wenn ich die durchaus
begründete Vermutung habe, dass hier eine sehr starker Wandel stattfindet, bei
dem die Effekte der Entwicklung hin zur „Singularität“, wie sie besonders
Andreas Reckwitz herausgearbeitet hat, eine eminente Rolle spielen. Wer auf
Instagram oder auf Twitter verfolgt, welche Formen von „Andacht“ sich hier entwickeln,
wird nachvollziehen können, was hier entsteht: eine Form von Gemeinschaftlichkeit,
die via Referentialität komplett digital basiert ist.
Transforming
und Gemeinschaftlichkeit: Digitale Kirche
Das zeigt
sich, wenn man den nächsten Schritt geht, und Gemeinschaftlichkeit mit Transforming
kreuzt: Dann kommt in den Blick, was ich unter „digitaler Kirche“ verstehe,
eine Kirche also, die sich vollständig aus dem digitalen Raum her versteht und
diesen nicht als etwas „Zusätzliches“ versteht, das zu einer „vorhandenen
Kirche“ quasi ergänzend dazukommt.
Das erinnert
an die Prozesse, die sich entwickelten, als „Kirche“ im vergangenen Jahrhundert
die klassische Paroche um Personal- und Funktionsgemeinden erweiterte und das
Pfarramt von der konkreten Ortsgemeinde löste. Die Einrichtung von
Funktionspfarrstellen mit einen „Gemeinden“, die wie z.B. in der Klinik- oder Urlaubsseelsorge
nur temporär existierten, hatte bereits einen starken Einfluss auf das
Verständnis von Kirche und löste allzu hierarchisch-lineare Vorstellungen
davon, was eine christliche Gemeinschaft ist, auf. Dazu gehört auch die
wachsende Bedeutung der Seelsorge, die sich aus dem Zusammenhang der Kasualien
und der Sakramente (Kirchenzucht!) löste und stärker Elemente der Beratung
aufnahm, was Auswirkungen bis in das Verständnis von Predigt und Verkündigung
hatte. Ähnliches geschieht gerade mit der Entwicklung genuin digitaler
„Gemeinden“, deren temporäre und virtueller Charakter vor Augen liegt.
Das ist eine
ekklesiologische Frage von eminenter Bedeutung. Denn das würde bedeuten, den
Begriff der Kirche völlig zu verflüssigen und sich von statischen Bildern (wie
z.B. einem reduzierten präsentischen Begriff vom „Leib Christi“) zu lösen, weil
sich die Innen-Außen-Differenz verändert und auch der beliebte Dual von „sichtbarer
und unsichtbarer Kirche“ auflöst: Eine virtuelle Gemeinde ist ja nicht „unsichtbar“,
sie hat eine eigene Form von Realität, die nicht einfach über „Mitgliedschaft“
definierbar ist. Hier sehe ich theologische Bemühungen unter dem Aspekt der Digitalisierung
erst am Anfang, und deutlich ist zu sehen, dass hier die traditionelle
Begrifflichkeit nur eine mangelnde Reichweite hat- das Ringen um die Paroche
zeigt das ja sehr deutlich.
Was m.E.
sichtbar wird (ganz im Sinne des oben zu Innovation gesagten) ist:
möglicherweise wird durch die Entstehung einer „Digitalen Kirche“ der grundsätzlich
„virtuelle“ Charakter von „Kirche“ überhaupt erst wirklich sichtbar – möglicherweise
ist das das, was mit der Rede von er „unischtbaren“ Kirche intendiert war: eine
Art Kirche in Latenz
Mark Terkessidis zeigt, wie zunehmende Mobilität und nachlassende „Sesshaftigkeit“ eines neuen, auf Kollaborationen beruhenden Begriff der „Polis“ bedarf: „Die geographischen und und kulturellen Positionen der Bürger sind flüchtig; niemand befindet sich mehr auf seinem angestammten Platz, die Stadt ist eine vielgliedrige Parapolis geworden.“ (Mark Terkessidis, Kollaboration, Berlin 2015, 9). Unsere Polis ist im Himmel….virtuell? Möglicherweise hilft die digitale Kultur besser zu verstehen, was damit gemeint ist und wieviel nomadisches Erbe da vorhanden ist, an das wir anknüpfen können, anstatt von „Auflösung“ zu reden. Möglicherweise ist es nur ein Abbrechen der Zelte. Die freilich einige Jahrhunderte gestanden haben wie auf einem Platz für Dauercamper.
Wieder
bemühe ich, wie weiter oben schon, die Analogie zur Physik, in der die traditionelle,
„newtonsche“ Physik als ein Sonderfall oder ein in ihrer Reichweite begrenzte
Theorie durch die Relativitätstheorie und die Quantenphysik sichtbar wird: Sie
wird nicht außer Kraft besetzt, aber sie beschreibt nur eine „Provinz“ der
Wahrnehmung. Ekklesiogische Ansätze werden hier auf die Bestimmung der
Confessio Augustana zurückgeleitet, die Kirche erst einmal überhaupt nicht als
Körperschaft bestimmt, sondern als ein Ereignis, eine temporär in Erscheinung
tretende Größe erfasst, wenn sie Kirche allein am Akt der Verkündigung und der
Sakramentsverteilung festmacht. Hier ist die Virtualität von Kirche zumindest
andenkbar, und ich finde, dass die durch die Digitalisierung an Plausibilität
gewinnt. Aber das sind nur erste, tastende Gedanken, die ich später, wenn ich
die Begriffe des Gefüges, des Rhizom und des Mycel beleuchte, vielleicht klarer
werden. Es ist deutlich, dass wir hier noch ganz am Anfang stehen: Was ist eine
virtuelle Gemeinschaft, die auf einem technischen Prozess beruht? Und da auch
die Verwaltung und die Organisation sich digitalisiert, stellt sich die gleiche
Frage nach der Sichtbarkeit der Organisation, die, wie in der Eingangsthese
bereits geschildert, mit dem Verschwinden des institutionellen Charakters,
zunimmt.
Das setzt
auch eine Theologie der Technik voraus, die ich so recht auch noch nicht
gefunden habe. Sie müsste im Grunde ein Element einer Schöpfungstheologie sein,
die evolutionäre Prozesse, etwa im Sinne von Teilhard de Chardin, ernst nimmt
und Technik eben nicht einfach in den Dual von „Natur und Kultur“ einschreibt. Die
Grenze wird ja fließend: Das Smartphone als
„Körperteil“ zeigt eine Entwicklung in Richtung der Entwicklung von „Cyborgs“,
technisch-biologischer Hybride, an, deren Richtung noch gar nicht absehbar ist.
In der digitalen Ethik jedenfalls spielt das schon eine elementare Rolle.
Aber die hohe Bedeutung von Technik für unsere moderne, globalisierte Gesellschaft benötigt eine solche Theologie der Technik, denn auch die Technik ist nicht etwas, was zum Leben einfach so „dazukommt“. Möglicherweise gibt es hier eine Tradition der Technikskepsis (die sich etwa in Heidegger wirkmächtiger Idee von „Gestell“ tief in der deutschen Denktradition eingeschrieben hat), die hier Innovation verhindert oder blockiert.
Der dritte Schritt, „transforming“ wird unter dem Aspekt der Gemeinschaftlichkeit als Element einer Kultur
der Digitalität die Herausforderung an Kirche und Theologie schlechthin. Zugespitzt
gefragt: Was ist das für eine Gemeinschaft, die rein technisch basiert ist? Und
was bedeutet das für die „Kirche“ als Organisation? Welche Bilder brauchen wir,
um eine „digitale Kirche“ theologisch zu erfassen? Ein beeindruckender Entwurf
auf dieser Basis, der eine hohe Komplexität entwickelt, legten der Theologe und
Computerwissenschaftler Erkki Sutinen und der dem ebenfalls in
Computerwissenschaften und Kirchensozioligie beschlagenen Theologe Anthony Paul
Cooper vor (Erki Sutinnen, Anthony Paul Cooper, Digital Theology. A Computer Science
Perspektive, Emerald Publishing, 2021). Sie greifen auch auf das Modell von Heidi
Campbell zurück und nutzen den theologischen Ansatz der Korrealtion von Paul
Tillich:
„For integrating the digital to theology, we can talk about
three levels. Digitisation in theology refers to the representation of
theologically relevant content /(6) in a digital form; like digitising the Bible.
Digitalisation of, or in, theology calls for integrating and making use of the
full potential of digital technology in theology. Digital transformation of
theology requires re-thinking theology - ist contentes and methods - by what
digital technology allows for.
Digital transformation requires a bold attitude towards
innovation, a critical dimension of the trinity of research, development and
innovation (RDI)“ (Sutinen/Cooper, 5f).
„Digital transformation in theology leads to solutions that
are not adapted from another industry, but which are, truly and from the
outset, theology-native-disruptive solutions or game changers.“ (Sutinen/Cooper,
6).
Sie halten
fest – und dem Gedanken bin ich sehr verhaftet: Die neuen Technologien bzw.
neuen Medien sind nicht etwas, was von der Theologie „genutzt“ wird. Es ist ein
völlig neues Gefüge, in das Theologie und Kirche eintreten, und das sie von
innen heraus verändert. Dazu verweisen sie auf die Reformation
„Five centuries ago, Christian theology met with another
novel technical innovation – the printing press. The impact of this encounter
led to reformation that had, an still has, global implications. Maybe the
contempory encounter of theology with digital technology will turn out as
impactfull an decisve, for the method as well as the contents of theology“
(Sutinen/Cooper 6.).
Dabei sehen
sie die Aufgabe, dass die sich verändernde Rolle von Technologie theologisch
eingeholt werden muss. Auch das Verständnis von Technologie verändert sich
unter dem digitalen Kulturwandel. Die einfache Frage, ob Technologie dem Menschen
dient oder der Mensch der Technologie wird der Komplexität nicht gerecht. Es
sind gleitende Prozesse, die von einem konventionellen Technikverständnis zu
einem emergenten Technikverständnis führen können - und gerade hier hat die
Theologie, wegen ihrer Betonung der Freiheit, eine besondere Rolle. Ein kurzer Blick auf eines ihrer sehr instruktiven Schemata mag eine Eindruck der Denkbemühungen geben:
(Sutinen/Cooper,
108)
Das führt zu
interessanten Fragestellungen, die nur aus einem entwickelten „transformierten“
digitalen mindset heraus überhaupt zu stellen sind – und die mir, auf der Basis
meiner traditionellen theologischen Ausbildung und Sozialisation durchaus beim
ersten Lesen befremdlich erschienen, tatsächlich aber den theologischen Kern
der Sache treffen:
„How are human made and God-made aspects present in , say,
the design and use of anthropomorphic robots when God made the human who made the
robots that made further robots? Are robots the idols of today´s society; and
if yes, what would that mean? How does the technology affect its user´s
identity?“ (Sutinen/Cooper 109).
Dahinter steht natürlich auch die Frage der sog. „Künstlichen Intelligenz“ – und mit ihr die Frage, wie solche bewusstseinsähnlichen Konstrukte (Geschöpfe?) in eine Gemeinschaft gehören. Die Frage wird in nicht allzu weiter Zukunft eine Rolle spielen, denn es geht hier z.B. auch um automatisierte Entscheidungsprozesse in Organisationen.
Es ist
deutlich, dass rein organisch-biologisch basierte Bilder wie das von „Leib
Christi“ hier etwas inkompatibel sind, insofern sie implizit immer noch hierarchisch
sind: Ein Organ bzw. ein Glied ist keine selbstständig arbeitende Einheit –
vorausgesetzt, man huldigt einem solchen inzwischen ja auch durchaus in Frage
gestellten Bild von Leiblichkeit und Körper. Denn das Verständnis systemisch - digitaler
Prozesse hat auch unser Verständnis von Leiblichkeit verändert. Hier stellt das
Transforming gerade im Blick auf den Aspekt der Gemeinschaftlichkeit sehr
fundamentale Fragen.
Ich möchte es an einem Beispiel erläutern, dass ich nicht in polemischer Absicht bringe, sondern um die Lücke sichtbar zu machen, „die der Rechner lässt“ (Baecker). Isolde Karle schreibt in einem Artikel über die wiederentdeckte Dimension der Leiblichkeit unter Rekurs auf D. Bonhoeffer („Der Leib Christi ist seine Gemeinde“, in : D. Bonhoeffer, Nachfolge, DBW4, Gütersloh 2015,231) und hält fest: „Die Kirche und ihre Botschaft sind nicht auf rein geistige Prozesse zu reduzieren, sie sind nicht von platonischer Art, sondern von einer tiefen Weltzuwendung, leiblicher Konkretion und Diesseitigkeit geprägt“ (Isolde Karle, Kirche als Verkörperung Christi, in: Philipp David e.a., Körper und Kirche. Symbolische Verkörperung und protestantische Ekklesiologie, Hermeneutik und Ästethik 1 (2021), S.221-239,237). Aus der Perspektive der Digitalen Kultur stellt sich die Frage: In was für einem Raum geschieht das? Wie „verkörpert“ sich Christus in einer digitalen Gemeinde? Diese Fragen führen über die bloße Differenz von „platonisch“ und „materialistisch“ hinaus. Der virtuelle Raum ist keines von beidem oder beides zugleich. Er nötigt uns, Präsenz anders zu denken als nur in „leiblicher“ Gegenwart. Sie rekurriert ganz zum Schluß (238) auf den Neid der Engel auf die Leiblichkeit, weil nur sie, der Tradition zu Folge, am Ende gekrönt wird. Ist die virtuelle Existenz der Engel also defizitär?
Man sieht, wohin diese Differenzsetzung führen kann: zu einer Abwertung des digitalen Raumes, der doch in Wahrheit längst der Raum ist, den wir bewohnen, in dem, zumindest die Jüngeren, sozialisiert werden, in dem sie „leben und weben“. Dafür braucht es auch Bilder. Die Differenz von Leiblichkeit und Geistigkeit allein verfängt nicht, wenn man vom digitalen Raum her denkt. Es existiert dort eine Präsenz eigener Art.
Die „intelligenten“ Maschinen reden mit. „Miteinander vernetzt werden sie zu einem Internet der intelligenten Dinge, die zusammenarbeiten können“ (Thomas Ramge, Mensch und Maschine. Wie künstliche Intelligenz und Roboter unser Leben verändern, Ditzingen, 2018², 9). Es ist eine Frage der Haltung, wie damit umzugehen ist. Für unseren deutschen und europäischen Kontext konstatiert Ramge: „Wir sind nicht gut vorbereitet auf die Rückkehr der Maschinenfrage“ (Ramge, Mensch und Maschine, 25).
Und der Weg zu den Fragen, die die Theologie umtreiben (sollten), ist kürzer, als man meint:
"Vor einer Maschine müssen wir uns nie schämen. Aber kann sie uns Trost spenden? Das sind keine theoretischen Fragen mehr" (Thomas Ramge, Mensch und Maschine, 78).
Der Segensrobot auf der Weltausstellung der Reformation in Wittenberg 2017 mag das noch als spielerische Anfrage gestaltet haben, bei man sich nicht so ganz sicher sein konnte, ob es nicht Ironie war. Aber er wurde in erstaunlichem Maße angenommen. Wir gewöhnen uns immer mehr an die Interaktion, Kooperation und Kollaboration mit Maschinen. Sprachassistenzsysteme können auch spirituelle Impulse geben, was die Church of England seit langem nutzt. Ich denke, einen Predigtgenerator zu programmieren, der auch auf tagesaktuelle Ereignisse und Stimmungen eingeht, sollte möglich sein, auf Twitter laboriert schon seit längerem ein sehr simpler Theologie-Bubble-Streitgenerator, der oft verblüffende Aussagen trifft, die den Turing-Test - vor allem bei theologisch nicht sattelfesten Gesprächspartnern - womöglich bestehen könnte.
Deswegen steht dieser Ausblick auf die AI/KI nicht unter Algorithimiztät, wo man sie vermuten könnte. Sie gehört in den kulturellen Aspekt der Gemeinschaftlichkeit. Und theologisch in die Schöpfungstheologie. Denn hier sitzen auch die Ängste vor dieser Entwicklung, die sich in der Frage des Transhumanismus, der Ablösung des bisherigen Menschen, kondensieren (sei es positiv oder negativ bewertet). Die aber sind letztlich apokalyptische Visionen, Ausdruck allgemeiner Lebensängste , die wenig Anhalt an der tatsächlichen technischen Entwicklung haben.
Viel schwerer wiegt, was tatsächlich schon geschieht:
"Aber das Getöse im Konjunktiv über das Ende der menschlichen Spezies durch Superintelligenz könnte eine unerwünschte Nebenwirkung haben. Es lenkt von den sehr realen Gefahren ab, die die rasche Entwicklung schwacher KI mit sich bringt. Die wichtigsten Gefahren lassen sich unter drei Schlagworten zusammenfassen: Monopolisierung von Daten, Manipulation des Einzelnen, Mißbrauch durch Regierungen" (Ramge, Mensch und Maschine, 87).